竹林七贤
刘强
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《自觉》杂志刘强专访：最是人间真风流作者：刘强
转发洪彦龙先生书评：竹林七贤的“惊鸿一瞥”作者：刘强
刘强：一部伟大的书可以怎样读——《世说新语今读》自序作者：刘强
转载欧明俊教授书评：文章的“气”和“度”作者：刘强
刘强：七个人的一百年作者：刘强
转载李家淳先生书评：因有索解人，风流归去来作者：刘强
刘强：竹林七贤的四大谜团作者：刘强
刘强：高罗佩：“偷窥”的是谁？作者：刘强
按：回河南八天，奉亲之余，分别在正阳二高、新高中、职业中专、母校一高做讲座四场。题目分别是：《每一刻都在成长》、《文化与软实力》、《路就在脚下》、《故乡的云与未来的梦》。每校均安排在操场，听讲学生共计约一万三四千人，盛况空前，让我感动复惭愧。有朋友竟四场全听，为避免让这些热心听众重复听讲，在内容安排上颇费心力。在一高，与高中的四位语文老师阔别重逢，非常感念。连日来台湾而上海，上海而河南，辗转数千公里，有空差，有时差，也有心差，其间所见所闻，所感所思，不及细表。昨日回沪，贴上一篇旧文以问好诸友！
高罗佩：“偷窥”的是谁？
——一则关于偷窥的札记
刘 强
自从璩美凤因偷拍事件“地球人都知道”之后，“偷窥”二字就一下子成了耳熟能详的时尚关键词。香港遂有导演将璩美凤事件改编成电影，且美其名曰“偷窥无罪”。
偷窥究竟有没有罪？这要视具体情况而定。如果你在别人的卧室里安插针孔摄像机，并将所拍内容公之于众，当然涉嫌犯罪。前些日子，媒体披露的李金斗嫖娼事件，肇事者就涉嫌利用他人隐私敲诈勒索，当然是“抓你没商量”。无独有偶。上海某中学在教室里安装摄像头，正好拍到一对早恋学生的亲昵举动，随后在全校播放“以儆效尤”，受到羞辱的学生及双方家长遂将学校告上法庭，官司以学校的败诉而告终。以为打着教育幌子的违法行为就不算违法，该中学校方显然应该接受“普法再教育”。
但有些偷窥事件却是很难定罪量刑的，历史上有不少此类故事，不仅无伤大雅，反而被当作佳话广为传诵，而且，有意味的是，这些故事的偷窥者大多都是女性。
为什么这些女性要偷窥男性？因为古时候有所谓“男女大防”。《礼记·内则》明文规定：“男不入，女不出。”“男不言内，女不言外”。甚至走在路上，也“男子由右，女子由左”，泾渭分明。《孟子·滕文公下》里说：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”可见当时的青年男女恋爱，“偷窥”和“逾墙”是必备技能。要说这方面的典型，汉代的司马相如和卓文君算是一对，西晋时轻功了得的“偷香”美男韩寿，还有那位善于“窥帘”的贾午小姐也一定榜上有名。
为什么要说“偷窥”？因为本文标题所示的这桩公案，便与有一个著名的“偷窥”故事有关。兹事体大，容我慢慢道来。且说《世说新语·贤媛》篇里，记载了“竹林七贤”之一的山涛和他妻子韩氏的一个“绝对隐私”：
山公与嵇、阮一面，契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公，公曰：“我当年可以为友者，唯此二生耳。”妻曰：“负羁之妻亦亲观狐、赵，意欲窥之，可乎？”他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜穿墉以视之，达旦忘反。公入曰：“二人何如？”妻曰：“君才致殊不如，正当以识度相友耳。”公曰：“伊辈亦常以我度为胜。”
这个故事以韩氏的视角展开，韩氏“夜穿墉以视之，达旦忘反”的对象不是别个，而是“竹林七贤”的两个领袖，当时首屈一指的大名士，阮籍和嵇康。墉，乃土墙之谓，就行动的技术难度而言，韩氏的“夜穿墉以视之”，显然比一般“恋爱中的女人”的“窥帘”更其狂热。魏晋人本就崇尚容止、风神之美，“傅粉何郎”、“掷果潘安”以及“看杀卫玠”都是此一“男色时代”的经典掌故，加上嵇康又是玉树临风的一代“型男”，男女“粉丝”大有人在，被好朋友的老婆“偷窥”一把，于情于理也都绝不奇怪。
历史上的山涛是个很有器量和识度的人，在“七贤”中的声誉仅次于嵇、阮，后来他任晋室的吏部尚书（相当于组织部部长），举荐选拔官吏，才尽其用，皆一时之选。有其夫必有其妻。据王隐《晋书》记载，山涛的妻子韩氏颇有才识，山涛未仕时，曾半开玩笑地对她说：“暂且忍耐一下饥寒贫苦的日子吧，我以后一定能做上三公的大官，只是不知夫人你是否配做三公夫人呢？”能这么和妻子开玩笑，可见山涛是个懂得怜香惜玉的好男人，或者，是个惧内的“气管炎”亦未可知。这就难怪当妻子提出要“偷窥”自己好友的无理要求时，山涛竟然爽快地一口答应。
还有一点值得注意：韩氏为自己的违背礼教的行为助威壮胆的游说辞并非空穴来风，她说的那个负羁之妻也是有据可查，看来韩氏不仅读过书，而且深谙引经据典、宗经征圣的游说“方法论”。好玩的是，千年之后，韩氏引用的这个“偷窥”故事竟给一位荷兰籍汉学家提供了灵感，后者据此断定，嵇康、阮籍是一对关系暧昧的“男同志”！
高罗佩先生的汉学名著《中国古代房内考》不能不说是一部严肃的学术著作，但文化上的隔膜也使这本书在在可见隔靴搔痒乃至郢书燕说的无稽之谈。该书副题为“中国古代的性与社会”，第二编谈的是“三国和六朝”，第一个小标题赫然就是“嵇、阮之交”。高氏大概知道，把“魏晋风度”的两位杰出代表说成是同性恋或双性恋，要冒很大的道德风险，所以他先用李白和孟浩然、白居易和元稹的友谊做了一个迂回式的“试探”和“铺垫”，说“这类友谊是否具有同性恋的性质是有争议的问题，还有待于进一步考察”，紧接着，他非常“内行”地指出：
“还有，应当记住的是，男性友谊是经书颂扬的社会关系之一。而且，在中国，男人常常用比西方国家所习惯的更亲热的字眼来表达对朋友的倾慕之情。这种充满深情的语言并不足以证明凡是使用这种语言的人彼此都有同性恋关系。虽然对这样微妙的问题作出肯定判断不言而喻是很困难的，但我相信，除非有更过硬的反证，我们可以认为，一般说来，这些古代著名文学家的亲密友谊中并不包含同性恋关系。”
这么故作严谨而又模棱两可的过渡性表述，不过是为了证明他后面结论的可靠。高氏紧接着就宕开一笔说：“不过，对嵇康和阮籍来说，却的确有过硬的反证。”这个“过硬的反证”是什么呢？原来就是前引《世说新语》中的那条我们再熟悉不过的“偷窥”故事。在引述该条材料后，这位可敬的汉学家终于鼓足他的“学术勇气”，用哥伦布发现新大陆似的口吻宣布：
“异于常交”几字已经意味着同性恋关系，但这点是由于山涛夫人援引负羁之妻的例子来证实的。她讲的是一个关于晋公子重耳的古老故事。公元前636年，重耳及其随从狐偃和赵衰避难曹国。曹公闻其骈胁，想偷看重耳裸体来证实这一点。于是曹公和一个叫僖负羁的官员以及后者的妻子在重耳及其随从洗澡的房间的墙上开了一个洞。观后，那位官员的妻子说，这两位随从皆可以相国。显然她是根据他所窥见的裸体男人的肉体动作而不是他们的谈话才这样讲。因此很明显，山涛夫人选用这个典故是想表明她想验证嵇康和阮籍是否确有暧昧关系。(参见[荷兰]高罗佩：《中国古代房内考》，李零、郭晓惠等译，上海人民出版社1990年版，第132页。)
从这段话中，我们可以了解，高罗佩先生并非是个真正的“中国通”。他将“异于常交”作为“同性恋关系”的语言学证据，暴露了他的古汉语知识并非他想象的那么够用。在故事的“上下文”中，“异于常交”指的是，在山涛夫人韩氏眼里，丈夫和嵇、阮二人的关系非比寻常，这刺激了一个女人对于男性世界的好奇心。如果高氏对“异于常交”四字的理解是正确的，那么结果将更加有趣，即山涛本人也是这个同性“三角恋”圈子中的一个！由此推导下去，“竹林七贤”岂不就是中国最早的同性恋沙龙？
与其说高氏是受了韩氏的启发，不如说是被韩氏引用的那个典故所蛊惑。事实上，高氏对负羁之妻故事的讲述，显然做了自以为是的加工。故事最早的版本出自《左传·僖公二十三年》，晋公子重耳遭骊姬之谗，流亡在外：
（重耳）及曹，曹共公闻其骈胁，欲观其裸。浴，薄而观之。僖负羁之妻曰：“吾观晋公子之从者，皆足以相国。若以相，夫子必反其国。反其国，必得志于诸侯。得志于诸侯，而诛无礼，曹其首也。子盍蚤自贰焉！”乃馈盘飧、寘璧焉。公子受飧反璧。及宋，宋襄公赠之以马二十乘。
这条故事还有一个版本记录在《国语·晋语四》，其文云：
（重耳）自卫过曹，曹共公亦不礼焉，闻其骿胁，欲观其状，止其舍，谍其将浴，设微薄而观之。僖负羁之妻言于负羁曰：“吾观晋公子，贤人也，其从者皆国相也，以相一人，必得晋国。得晋国而讨无礼，曹其首诛也。子盍蚤自贰焉？”僖负羁馈飧，置璧焉。公子受飧反璧。
对照这两条记载，可知故事记载的重心有二：一是写重耳流亡曹国，因生理缺陷（骈胁）受到曹共公的“无礼”（观浴）待遇；一是通过负羁之妻的话反衬重耳之贤，也间接暗示了负羁之妻的远见卓识。要说这条故事涉及“偷窥”，似乎当事人也是指曹共公，而不是负羁之妻。而且，曹共公“观”——我疑心他压根也用不着“偷窥”，“薄”既含轻薄之意，也有厚着脸皮靠近的可能——的是重耳的裸体，负羁之妻所“观”的却是重耳的两个随从，语序上虽然先后相承，但事实上很可能发生在不同的时间和地点。这样看来，高氏所谓“曹公和一个叫僖负羁的官员以及后者的妻子在重耳及其随从洗澡的房间的墙上开了一个洞。观后，那位官员的妻子说，这两位随从皆可以相国。显然她是根据他所窥见的裸体男人的肉体动作而不是他们的谈话才这样讲”云云，纯粹就是胡说八道！
嵇康、阮籍是不是同性恋？这显然是个有趣的问题，在史料阙如的情况下，对这种既无法证实，也无法证伪的问题，审慎的态度是存疑不论。《世说新语》是部“以类相从”的志人小说集，每一门类都有一个叙事主题，“偷窥”故事之所以归入《贤媛》篇，其主要目的也是反衬嵇阮之风度和韩氏之贤能。高罗佩的问题意识固然无可厚非，由于文化差异所导致的某些讹误也可以原谅，但不负责任的曲解史料、甚至想当然地借题发挥，实在让人哭笑不得。而有人竟然“拿了鸡毛当令箭”，把这样一个经不起推敲的结论到处传播，更给人一种“拿肉麻当有趣”的无知和无聊。
写这篇文章，主要是为澄清史实，以正视听，顺便也想表达的是：“偷窥”的故事说起来固然好玩，但以“偷窥”的心理做学问、写文章，则肯定与“好玩”无关。
（原载《社会学家茶座》第17辑，2006年4月，原题为《高罗佩的旖思旎想》，收入《有刺的书囊》时改为此题。）
竹林七贤的四大谜团
刘 强
时间：2011年3月12日上午10：00-12：00
地点：台湾花莲·花莲女子高中演讲厅
按：3月12日上午10：00-12：00，我应邀到花莲女中做了一次题为《竹林七贤的四大谜团》的演讲。这个话题我在不同场合讲过，基本上与拙著《竹林七贤》第一章大同小异。今将拙著中《七贤之谜》一章略加增润，以讲稿的形式发布如下，请各位朋友指教。
请君猜谜
大家好！今天我们是来猜谜的，猜一下关于魏晋著名的文人群体“竹林七贤”的四个谜团。
《晋书·刘毅传》有句话：“六国多雄士，正始出风流。”
正始，是三国曹魏的一个年号，时在公元240—249年。
正始十年，不仅在中国古代政治史上是一个值得注意的时期，在中国文化史上的地位也格外重要。这一时期，中国文化的一个“土特产”——名士文化——宣告成熟。在汉代史籍中尚不多见的“名士”一词，从此堂而皇之、络绎不绝地出文入史，几成泛滥成灾之势。
与此同时，名士群体也开始闪亮登场，正式走上了历史和文化的前台。
于是，在后人的记述中，赫然出现了“正始名士”这样的字眼。“正始名士”的核心人物有三个：何晏、王弼、夏侯玄。他们都是名门之后，贵胄之子，当朝显要，一句话，他们是在朝的名士，居于“庙堂之高”。
本书的主人公们，则被冠为“竹林名士”，他们也在正始年间相遇，并结成了一个相对松散的交游圈子。他们的出身并不显贵，多与现实政治保持着距离，以隐居为乐事，一句话，他们是在野的名士，处于“江湖之远”。
但是，后者的名声，很快就超过了前者。在后人的传播和想象之中，他们的形象日益高大，他们的故事分外迷人，他们的精神令人神往，渐渐的，他们被凝固成一个非常富有诗意的称谓——“竹林七贤”。
说起竹林七贤，人们都会联想到这么一幅画面：在青山秀水之间，茂林修竹之下，七位风采出众的隐士，或坐或卧，姿态各异，有的开怀畅饮，有的弹琴度曲，有的仰天长啸，有的挥麈谈玄，自由自在，无拘无束，他们的举手投足，音容笑貌，无不尽显名士的超然高蹈，潇洒风流。
这样一幅画面是我们的凭空臆想吗？当然不是。事实上，这画面的“定格”，有着历史和文化的有力支撑。比如，唐代画家孙位就有一幅传世名画，题为《竹林七贤图》，又名《高逸图》。尽管此画只存有残卷，七贤只能看到四贤，但画面所表现的人物风貌及精神气质则是高蹈而脱俗的。再比如，上个世纪六十年代，在南京江宁西善桥出土的南朝《竹林七贤与荣启期》画像砖，作为现存最早的关于竹林七贤的艺术作品，其所展现的人物精神气质与《高逸图》并无二致。至于当代画家的笔下，竹林七贤的形象就更是空灵幽眇，超凡入圣。这样一来，我们脑中闪现出上述那样一幅画面也就毫不奇怪了。
然而，这样一幅画面到底有多少真实性和可信度呢？
说实话，很难说。太过理想的画面，恰恰会造成对真相的遮蔽。如果用照片来比喻这幅画面，那它应该是艺术照，而非生活照。为什么？道理很简单，竹林七贤再超脱，毕竟不是神仙，而是人。他们都不是活在真空里，而是活在社会中，历史中，甚至是在残酷的政治斗争中。众所周知，在人类社会中，绝对的自由是不存在的，更何况竹林七贤生活的时代，正好是一个政治环境十分险恶的乱世呢？
所以，走近真实的竹林七贤并不容易。
对真相的靠近过程，其实就是一次耗费心力的猜谜过程。
更何况，竹林七贤的故事，展现的本就是一个历史大谜，文化大谜，人生大谜？
所以，在进行故事的讲述前，我们有必要跳出故事之外，先来做一番猜谜游戏。只有这样，才有可能拨云见日，一睹其庐山真面。
我以为，围绕着“竹林七贤”这个称谓，至少就有三大谜题。
第一大谜题：“竹林七贤”是不是只有七个人？这是——人数之谜。
第二大谜题：“竹林七贤”是不是知道“竹林七贤”？这是——传播之谜。
第三大谜题：“竹林七贤”是不是真在“竹林”活动？这是——地点之谜。
人数之谜
首先，“竹林七贤”是不是只有七个人呢？
比较不冒风险的回答当然是——是。因为这问题本身就有毛病：不是七个人，又怎么叫做“七贤”呢？
但是，不冒险的回答不一定就是负责任的回答。不冒险的回答往往是权衡利弊的回答，是尽量从众的回答，这样的回答比较讨巧，不容易得罪人。
负责任的回答是什么呢？我以为，应该是——是也不是。
说它“是”，是因为“竹林七贤”早已是一个约定俗成的概念，“七贤”是哪些人也都是有据可查，确凿无疑。我们还是先认识一下“竹林七贤”是哪七个人吧。根据各人在这个群体中的重要程度，竹林七贤可以排列如下：
1、 嵇康（223—262），字叔夜，谯国铚（今安徽濉溪，一说宿县）人。
2、 阮籍（210—263），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南开封）人。
3、 山涛（205—283），字巨源，河内怀县（今河南武陟）人。
4、刘伶，字伯伦，沛国（今安徽淮北）人，生卒年不详。年龄当介于阮籍与嵇康之间。
5、向秀（约227—272），字子期，河内怀县（今河南武陟西）人，与山涛同乡。
6、阮咸，字仲容，陈留尉氏人，阮籍之侄，生卒年不详。年龄应该比向秀略小。
7、王戎（234—305），字浚冲，琅琊临沂（今属山东）人。王戎在七贤中年龄最小，比山涛小29岁，比阮籍小24岁，比嵇康小将近10岁。
以上就是“竹林七贤”的大名单。嵇康、阮籍、山涛是核心人物，其余四人则为羽翼。从籍贯上看，竹林七贤中有四个河南人，分别是阮籍、山涛、向秀、阮咸；两个安徽人，嵇康和刘伶；一个山东人，即王戎。这个地域的分布差不多也代表了“魏晋风度”的发源地和大本营。
既然七个人清清楚楚，又为什么说“是也不是”呢？
这就要说到“竹林之游”这个概念了。根据史料记载，在“七贤”被定名之前，他们的交游常常被称作“竹林之游”。这个说法大概在西晋就已出现，远比“竹林七贤”的称谓要早。也就是说，最初参与“竹林之游”的人，绝不仅仅只有七个。
还有哪些人参与了“竹林之游”，却没有进入“七贤”的名单呢？
第一个就是嵇康最好的朋友吕安。吕安（？—262），字仲悌，东平（今属山东）人。吕安和竹林七贤中的山涛、向秀都很要好，他和嵇康的关系远比王戎等人更亲近，以至于竟有学者提出，应把吕安也放进这个名士群体，将“竹林七贤”改成“竹林八贤”。此论虽然可商，但足以看出吕安在“竹林之游”中的声望和地位。
还有一位名士袁准，字孝尼，陈郡扶乐（今属河南）人，魏国郎中令袁涣之子，入晋后，官拜给事中。此人与嵇康和阮籍均有交往。嵇康因为没有教他弹奏《广陵散》，临刑前都耿耿于怀。阮籍晚年为司马昭写劝进文，也是在袁准家醉酒之后的事。所以，袁准也应该可以算是“竹林之游”的参与者。
此外，还有一些人和“竹林之游”的召集人和东道主嵇康过从甚密，比如嵇康的哥哥嵇喜，嵇康的好友阮侃、阮种，嵇康的学生、也是铁杆粉丝的赵至，这几个人都与嵇康有过很深的交往，自然也不应排除在“竹林之游”的圈子之外。
问题是，既然“竹林之游”不只七个人，为什么又被称为“七贤”呢？要说吉祥数字，“八”不是比“七”更好吗？这个问题史学大师陈寅恪先生早有解说。陈先生认为，这大概和孔子的一段话有关。《论语·宪问》篇中有一章说：
子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”子曰：“作者七人矣。”
孔子说：“贤能的人避开乱世，次一等的人避开乱邦，再次一等的人能避开难看的脸色，更次一等的人避开难听的恶言。”孔子又说：“这样做的人已经有七位了。”
这里的“贤者”和“七人”，合起来不就是“七贤”吗？可能是出于比附经典的需要，所以“竹林之游”也就定为“七贤”了。也就是说，“竹林七贤”的命名，其实是为了比附圣人孔子的一个说法。
传播之谜
其次，“竹林七贤”这个名称是怎样逐渐形成的？换句话说，“竹林七贤”的七个人知道自己是“竹林七贤”吗？
我的回答是：不知道。根据文献和史料的记载可知，“竹林七贤”其实是一个比较松散的文人群体，他们的结识、定交也有一个时间先后的过程，完成这样一个过程大概经历了十来年。
我们已经知道，参加“竹林之游”的人数不止七个，那么到底是什么时候才有了“竹林七贤”的说法呢？
答案是东晋初年。而且，先后经过了四个文人的加工。哪四个文人呢？
第一个是东晋名士孙盛（约302—374），他在《魏氏春秋》中首次提出“七贤”的说法：
（嵇）康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅玡王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为“七贤”。（《三国志·王粲传》注引）
这个材料有三点值得注意：第一，七贤中嵇康是中心。第二，他们活动的地点在河内山阳，也就是今天的河南省修武县。第三，只是说“游于竹林，号为七贤”，并没有说“竹林七贤”。
第二个文人，即正式给“竹林七贤”命名的是东晋画家、隐士戴逵（字安道，约326－396）。戴逵也是谯郡（今安徽亳州）人，与嵇康同乡。他写了一部《竹林七贤论》，首次标举“竹林七贤”，并把七人放在一起加以论述。这是“竹林七贤”命名的标志。
第三个是东晋文学家袁宏（约328－约376），他写了一部《名士传》，把魏晋名士分成三个阶段，三个群体，分别是“正始名士”、“竹林名士”和“中朝名士”（即西晋名士）。其中“竹林名士”就是指阮籍、嵇康等七人。这个说法似乎更强调了“竹林”这个概念。而袁宏写《名士传》，很可能是受到东晋风流宰相谢安的影响。
到了南朝刘宋年间，临川王刘义庆（403—444）编撰《世说新语》一书，从上述文献中搜集了七贤的大量轶事，对“竹林七贤”再次予以“追认”：
陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。（《世说新语·任诞》）
在这条记载中，突出了七贤的三个核心人物：阮籍、嵇康、山涛；四个羽翼人物刘伶、阮咸、向秀、王戎则是“预此契者”。并且比孙盛多了一条信息——“肆意酣畅”，就是放纵饮酒，这就把“竹林七贤”和饮酒联系在一起了。同时再次把聚会的地点锁定于“竹林之下”，从此“竹林七贤”就深入人心，成为一个非常吸引眼球的文化符号和人物标签了。
总之，“竹林七贤”是从“竹林之游”生发开来并逐渐定型的一个名称，其中经历了一个漫长的传播过程。从七贤真正活动的三国魏末，直到“竹林七贤”正式被命名的东晋，中间相差近一个世纪。也就是说，所谓“竹林七贤”，事实上属于文化传播上的一个逐渐形成的文化概念，而不是当事人真实经历的历史过程。
所以我们说，参加“竹林之游”的这些名士们，压根不知道后人会把他们中的七个人称作“竹林七贤”。
地点之谜
第三，“竹林七贤”经常聚会的地点在哪里？他们是不是经常在“竹林”活动呢？
这本来不是一个问题，因为大的活动范围，孙盛已经在《魏氏春秋》说得很清楚了，就是“河内之山阳县”，即今天的河南修武县云台山一带。这个地方2004年被联合国教科文组织首批通过成为“世界地质公园”后，现已成为中国旅游业的一匹黑马，是个游人络绎不绝的自然风景区。对于这里曾是当年嵇康的隐居之地，也是七贤中人经常聚会的地方，这一点，大家都没有疑义。
争议的焦点在哪里呢？就在“竹林”两个字上。也就是说，“竹林”作为修饰“七贤”的一个重要的符号，它到底是一个实实在在的地理概念呢，还是一个有着丰富内涵的文化概念呢？这个在古代不成问题的问题，在上个世纪突然成了一个很大的学术问题。
上个世纪40年代，史学大师陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，提出了一个石破天惊的观点，他认为“竹林七贤”的“竹林”二字，未必是现实的自然地理概念，而是从佛经翻译中“拿来”的一个名词。
原来，佛经里有一个很著名的故事，说佛祖释迦牟尼在古印度的佛教圣地王舍城弘扬佛法时，当地有位长者，名叫迦兰陀（梵语kalandaka的音译），他在听了佛陀讲法之后，茅塞顿开，开始崇信佛教，为表示虔敬之心，他捐出了自己的一片竹园，并在竹园内建造精舍（精致的房舍），供佛陀及其弟子居住，这成为佛教寺院的前身，史称“竹林精舍”。
陈先生认为，西晋末年，随着佛教经典的翻译，“竹林精舍”的故事开始进入人们的视野，于是人们就把本土文化的“七贤”与“竹林精舍”联系在一起，最终形成了“竹林七贤”这个说法。也就是说，“七贤”未必是在自然界的“竹林”之下活动，山阳在当时也未必真的盛产竹子，至于后来的文献中出现山阳有竹林的记载，很有可能是后人的附会使然。应该说，陈先生的这个观点是颠覆性的，可以说是一个“大胆的假设”，虽然陈先生没有经过“小心的求证”，但我以为，这个假设的学术价值非常高。
至于“七贤”为什么会和佛教中的“竹林”联系在一起呢？陈先生没说。我个人认为，很可能是因为两者的世界观有相似性。孔子所说的“七位贤者”是“避世避地避色避言”的，而佛家的“竹林精舍”则是超尘脱俗的，两者追求的都不是“入世”、而是“出世”的理想。也就是说，修饰“七贤”的“竹林”二字，事实上是有着象征意义的，不一定就是指自然界的竹林，而代表了一种出世的理想。而嵇康等人都是有避世隐居之志的，他们是当世的“贤者”，所以，后人自然也就把“竹林”的概念和他们挂起钩了。
说实话，我和一些学者一样，感情上很难接受这一种推断。我们情愿相信“竹林七贤”真的是一些徜徉于竹林之下，弹琴赋诗，不亦乐乎的隐士高人。21世纪以来，也有学者经过实地考察和“小心的求证”，对陈寅恪的观点提出了反驳。比如说，最有力量的反驳有两个：一是，当时的佛经中，翻译为“竹园”的情况比翻译为“竹林”的情况更多；二是，在古代文献中，山阳一带的确有盛产竹子的记载。
我对这些学者充满尊敬。但是，从逻辑上来说，上述反驳都不能证明陈先生的观点是错误的。我甚至有一种直觉，我觉得，陈寅恪先生说的也许是对的。支持陈先生的论据至少有以下三种：
第一，在竹林七贤及其同时代文人的诗文中，几乎找不到“竹林”的影子，甚至连“竹”的意象都极为少见。比如，家住山阳的嵇康，他的诗歌中没有一次提到竹子。在他死后，他的好朋友向秀写了一篇《思旧赋》，其中描写了山阳旧居的概貌，也没有提到竹子。这说明，七贤中的代表人物并不像我们想象的那样对竹子情有独钟。
第二，前面我们说过，上个世纪六十年代在南京西善桥出土的南朝墓室中，有一组著名的《竹林七贤与荣启期》画像砖，画面上作为七贤背景的植物，有银杏，有松树，有槐树，有垂柳，偏偏没有竹子。这也说明，至少在南朝，人们心目中的“七贤”，并不一定就与自然界的竹子有必然关系。
第三，东晋有个名士叫孙绰，他信仰佛教，与名僧多有交往。他写有一篇《道贤论》，把两晋时的七位名僧和“竹林七贤”进行类比：以竺法护比山涛，竺法乘比王戎，帛远比嵇康，竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸，认为他们都是高雅通达、超群绝伦之人。这说明，东晋时的确存在着把“竹林七贤”和佛教人物“嫁接”的事例。
所以，无论情感上多么不能接受，我还是比较倾向于认为，“竹林七贤”可能是一个具有象征意义的文化概念，和自然物竹林没有直接或者必然的联系。
聚散之谜
猜了三个谜，越猜越泄气。“竹林七贤”这个名称，差不多都要“散架”了！
那么，既然“竹林七贤”这个名称有这么多的谜团和疑点，这个概念还能用吗？
我的回答是：当然能用。
首先，“七贤”都是真实存在的历史人物，他们彼此之间，的确有过亲密的交往，而且一度有着共同的人生信念和价值追求。他们虽然不一定是在竹林中聚会，但他们向往自然，啸聚山林，隐居求志，这一点是毫无问题的。
其次，“竹林七贤”的说法虽然东晋才出现，但作为一个文化概念却是一个真实的概念，它反映了当时的人们对七贤曾经有过的潇洒人生，充满了仰慕和崇敬。从文化传播上讲，“竹林七贤”是一个真命题，而不是一个伪概念。
第三，文化现象有个约定俗成的问题，不一定要和学术争鸣牵扯到一块，学术界“存疑”的事情，老百姓完全可以“当真”。因为说到底，我们都不是历史的还原者，而是历史和文化的欣赏者和消费者。
所以，人数之谜也好，传播之谜、地点之谜也罢，都不是最关键的。因为，围绕“竹林七贤”，还有一个更大的谜团在等待着我们去探寻，去解答。那就是——七贤聚散之谜。
我们关心的是，在那样一个政治环境险恶、生命朝不保夕的乱世，这么一群出身不同、年龄不同、籍贯不同、性情各异的文人，他们究竟是怎么走到一起的？又是由于什么原因不得不分道扬镳的？就像梁山好汉一样，他们到底是怎么“入伙”的，又是怎么“散伙”的呢？
我以为，这个问题才是关键。
而要回答这个问题，就必须把他们放在具体的历史环境中去观察，去分析，必须把当时整个的政治背景和历史大势都搞清楚。只有这样，才能接近历史的真相，再现出一个相对真实的“竹林七贤”。
究竟如何走近真实的竹林七贤呢？我以为，首先要抓住一把钥匙，只有抓住了这把钥匙，“竹林七贤”聚散之谜的谜底才会坚冰乍破，“浮出水面”。
什么钥匙呢？那就是——曹马之争。
我们知道，在魏晋改朝换代的特殊历史时期，曹氏家族与司马氏家族这两大政治力量之间，为了争夺最高统治权，展开过一系列错综复杂、旷日持久、惊心动魄的政治斗争。这一系列的政治斗争，就是我所说的“曹马之争”。
可以说，如果当时不存在“曹马之争”，国家政局相对安定，也就不会产生“竹林七贤”这个群体了。说到底，“竹林七贤”的形成和发展，命运和结局，都与“曹马之争”打断骨头连着筋，环环相扣，紧密相连。
曹马之争到底是怎样展开的，我们这里无法展开，只就竹林七贤的三大核心人物与曹马两家的关系做一说明。
危险关系
日本学者冈村繁认为，竹林这个文人圈子，有可能是曹马两派安插在各自阵营外围的卧底和眼线，他们之所以聚合在一起是为了“相互获取对方的情报”，似乎这个松散的文人沙龙颇有特务组织的嫌疑。这个观点我们当然不能同意。但也不可否认，竹林七贤与当时曹马之间的政治斗争有着非常紧密的关系。
那么，竹林七贤中，第一个被卷入曹马之争的是谁呢？不是别人，而是年龄最大的山涛。为什么是山涛？因为山涛和司马氏家族有着非同寻常的关系。什么关系呢？
第一层关系是同乡关系。司马懿是河内温县人，山涛呢，是河内怀县人，两人是同郡老乡。在古代，同宗同族同乡同学的关系是比较亲近的，很容易结成政治上的同盟。
第二层关系更重要——姻亲关系。具体说是中表亲戚。因为山涛的一个从祖姑母——也就是堂姑奶奶——山氏，嫁给了河内平皋人张汪。他们婚后生了个女儿，名叫张春华。张春华18岁时嫁给了司马懿，是司马懿的原配正妻，后来被尊为晋宣穆皇后。不仅如此，张春华对魏晋历史影响很大。她和司马懿生了三子一女，其中长子司马师和次子司马昭，都是左右魏晋改朝换代的关键人物。
现在我们知道了，山涛和司马家是表亲关系。司马懿的岳母山氏是山涛的堂姑奶奶，司马懿的夫人张春华是山涛的表姑，山涛该管司马懿叫表姑父，以此类推，司马师和司马昭就是山涛的表兄弟，后来晋朝的开国皇帝晋武帝司马炎，也就是山涛的表侄子了。这样一张盘根错节的“关系网”，你说可怕不可怕？我觉得很可怕。
因为有了这层裙带关系，山涛后来的命运就有点像是杂技演员走钢丝，摇摇晃晃，充满了戏剧性和危险性。可以说，山涛一直在政治斗争的风口浪尖上摸爬滚打。
再看阮籍。
陈留尉氏（今属河南）的阮氏家族虽然算不上是高门大族，但阮籍的出身却非同一般。他的父亲阮瑀是汉末著名的文学家，“建安七子”之一。不仅如此，阮瑀和曹操还有着比较亲近的关系。
第一层是同门关系。阮瑀年少时曾拜同乡大儒蔡邕为师。蔡邕是汉末著名的大学问家、书法家、音乐家，是个众望所归的人物。阮瑀深得蔡邕欣赏，被后者称为“奇才”，一语既出，阮瑀就此名扬天下。而据说曹操也是蔡邕的学生，和蔡邕关系很好，蔡邕的女儿蔡琰曾远嫁匈奴，受尽磨难，曹操统一北方后，千方百计把蔡琰从匈奴赎了回来，并为她安排了婚事。曹操比阮瑀大了整整十岁，要认真论起辈份来，曹操应该算是阮瑀的学长或师兄。
第二层是僚属关系。我们知道，“建安七子”中除了孔融，其他六子（王粲、刘桢、陈琳、应瑒、徐幹、阮瑀）都曾是曹操的僚属。
建安十七年（212），阮瑀不幸病逝，当时阮籍只有3岁。曹丕和阮瑀交情深厚，他非常同情阮瑀身后的孤儿寡母，特意写了一篇《寡妇赋》表示关切之情。这说明，阮瑀、阮籍父子和曹操、曹丕父子有着很深的渊源和很亲近的关系。这种关系直接影响着阮籍的一生。
要知道，司马懿当年也是曹操的僚属，和阮瑀一起共过事。阮瑀死时，阮籍不过三岁，虽然史书上没有交代司马懿和阮籍的关系，但不难推测，司马懿不仅认识阮籍，甚至有可能还是看着阮籍长大的。在司马懿眼里，阮籍就是一个“通家少年”，老朋友的孩子。所以，阮籍的后半生都无法逃脱司马氏三父子的网罗，直到郁郁而终。
还有一个人和曹马之争关系更紧密，更危险，那就是嵇康。
说到嵇康，有三点值得提醒大家注意：
第一，就是他的身世。嵇康的身世可以说是一个谜。综合各种历史文献的记载，我们可以知道的信息如下：
嵇康的祖先本来姓奚，祖籍会稽，也就是今天的浙江绍兴。相传其祖上为了避怨，从会稽迁到了谯国的铚县（今安徽濉溪，一说安徽宿县）。不仅背井离乡了，而且还改名换姓了。改奚姓为嵇。为什么要改姓为“嵇”呢？有两种说法：一说是为了纪念自己的祖籍会稽，所以就保留了“稽”字的大部分，然后加上一个“山”字底。第二种说法是，因为铚县附近有座山，叫嵇山，嵇氏家族就住在嵇山脚下，所以就因山为姓，改姓为嵇。
由此可见，嵇康家族并非名门望族，而是一个颠沛流离的流亡的小姓。
第二，就是嵇康家族与曹氏家族的关系。
确切说，嵇康家族与曹家的关系是从嵇康的父亲开始的。嵇康的父亲名叫嵇昭，在曹操当权的时候，曾经做过“督军粮治书侍御史”，是监察军粮的一个执法官，属于曹魏集团的亲信。为什么嵇康的父亲会得到曹操的任用呢？很简单，因为他们是同乡。曹操是沛国谯（今安徽亳州）人，和嵇氏为同郡。根据《三国志·武帝纪》记载，汉献帝初平元年（190），曹操曾回到老家招募士兵，“至铚、建平，复收兵得千余人，进屯河内”。我推测，嵇康的父亲嵇昭，可能就是在这次征兵中被招募至曹操军队的。一般都认为，嵇康到河内郡的山阳定居可能是他20岁以后的事，但是根据这条记载，也不能排除嵇康的父亲很早就随军到了河内郡，然后在河内生下嵇康的可能。
所以，嵇康的家族与曹家的关系是很亲密的。一是同乡关系，二是僚属关系，在政治上属于一个阵营。不仅如此，还有一个更重要的关系，在嵇康20多岁的时候确立起来了。这个关系对于嵇康的一生产生了重要到近乎致命的影响。什么关系呢？那就是婚姻关系。简单说，嵇康是曹家的女婿。一种说法认为，嵇康娶了曹操的儿子、沛王曹林的女儿长乐亭主，这样嵇康就是曹操的孙女婿。还有一种说法认为，嵇康的妻子是曹林的孙女，这样嵇康就成了曹操的曾孙女婿。不过，按照年龄来看，嵇康娶了曹操孙女的可能性似乎比较大。但不管怎样，嵇康是曹家的女婿这一点是毫无疑问的。
通过我们上面的介绍就可以知道，竹林七贤的聚散之谜其实与曹马之争不可分割，紧紧相连。随着曹马之争的愈演愈烈，竹林七贤不得不做出自己的选择。这种选择对于嵇康来讲，甚至变成了生与死的选择。以嵇康的身份，他几乎承担了曹马之争最后的较量，他的死亡不仅是七贤星散的开始，也宣告了曹马之争以司马氏的胜利而结束。
至于曹马之争是如何一步一步走向白热化的，这个说来话长，也不是今天的重点，就不在这里耽误大家的时间了。谢谢各位！
2011年3月18日整理于台湾花莲东华大学寿丰校区素心邨
因有索解人，风流归去来
——刘强《世说新语今读·人物篇》读后
李家淳
今年年初，我收到刘强（留白）先生寄来的《今月曾经照古人：古诗今读》（广西师范大学2009年第1版）一书，素雅、古朴的封面和雅美流畅的文笔，曾经深深地打动过我。不到一年光景，作为“经典今读”系列的第二部，他的新著《一种风流吾最爱：世说新语今读·人物篇》（广西师范大学出版社2009年9月版）又赫然摆在我面前，这是一部洋洋洒洒三十余万言书稿的上册，翻开它，满目和光，澄明透亮，恰似深秋大地，极目辽远而清淡。
《世说新语》这部经典，因其短小精悍，简约玄远，时空交错，事件杂沓，一向是读之容易解之难；书中所写，乃以魏晋乱世为主，当时世故纷纭，风土习俗、时代背景、人物关系等甚为复杂，要想畅快、准确地领悟其精髓，真是谈何容易！有鉴于此，刘强先生在题为《一部伟大的书可以怎样读》的万言长序中，不仅给出了自己颇具特色的“世说新语读法”，十分显豁地把《世说新语》定位为一部汉语言文学的“伟大之书”，而且将其与古典文学巅峰之作《红楼梦》合观对照，指出两者皆为人类精神史和心灵史上的“灵性之书、人性之书、诗性之书”。这样的定位不仅符合魏晋风度的深层意旨，更主要的，是把视野放在人性舒张和精神超越的意义上，对“人之所以为人”这个具有人类学意义的命题进行具体而微的实质性探究，笔锋到处，可谓别开生面。
整部书的结构，大抵是以“人物篇”、“典故篇”、“风俗篇”为经，以典型时代的典型人物及其行状为纬，为我们绘出《世说新语》之众生相，并从不同角度展示“魏晋风度”的深广内涵。先行出版的这部《人物篇》，共写了汉末以至东晋的十位风流名士，分别是：郭泰、阮籍、嵇康、陆机、王衍、王敦、王导、庾亮、桓温、谢安。对我而言，这些人物有生有熟，但通读之下，却毫无艰涩之感，更无隔膜之虞，粗看各辑目录，在还没有进入深度阅读之前，便被那些独特的标题所牵引。例如：《郭泰：第三条路与第三种人》、《阮籍：“我爱过，我活过，我写过”》、《王敦：一不做，二不休》、《桓温：是流芳？还是遗臭？》、《谢安：是真名士自风流》等等。我是第一时间被这些饶有趣味且隐含哲理的字眼所吸引，并随着阅读的深入而渐次信服作者所言不虚。
此书的一大特色是语言跳脱，思理通透，情文兼具，妙趣横生。如作者写汉末名士郭泰：“正是这个人，把一个时代的颜色改变了，也把儒与道、礼与玄、朝与野、生与死的边际弥合了，抹平了。这个人，是历史的一个入口——敞亮而又悲伤的入口。”这个被作者称为“第三种人”、走“仕”与“隐”之外的“第三条路”的清流人物，生于汉末乱世，一生经历曲折，文献资料所存无多，并不容易把握。但作者只用了“大梦谁先觉”、“太学领袖”、“无愧碑”三个小节，就把郭泰的性格、品行、才干和追求写活了——这是一种有血有肉的鲜活，让读者仿佛一下子走进了郭泰的内心世界！写“竹林七贤”的领袖人物嵇康，作者用了八个四言标题概括其一生行止，从“身世迷离”到“绝交山涛”，从“构怨钟会”到“广陵绝唱”，透过几个典型事件，为我们描画了嵇康这位当时的“不同政见者”的刚烈峻拔的一生。分析嵇康之死时，作者抛出许多“名人名言”，揭示嵇康之于当今知识者人格塑造的重要价值，在说到自由与生命的冲突时，甚至连美国电影《勇敢的心》的经典场景，也成为作者笔下借力打力的材料。什么是“经典今读”？这便是了。
魏晋名士中，阮籍是个性格复杂、多有争议的人物，与一般论者不同的是，刘强先生对其持一种“了解之同情”的态度，不仅认可其全身远祸的个人选择的合理性，还以“活着才是硬道理”一语，对那些以所谓真理和名教绑架个体生命的强权逻辑表示深度的蔑视和怀疑。作者还借用存在主义哲学的理论，分析以阮籍为代表的魏晋名士对人生虚无性和世界荒谬性的发现，指出“在阮籍的人格悲剧里面，含有深刻的喜剧性成分，甚至喜剧性都不足以概括，因为它可以让我联想到，人生这出大戏骨子里的闹剧乃至荒诞剧的本质！”这样的解读，令人耳目一新。阮籍这个有着真性情的名士形象于是乎跃然纸上。凡此种种，是这部书最为令人折服的地方，我以为这是作者读书得间的“新发现，新声音”。
不知是出于何种考虑，这部书分上下册出版，大概是希望读者看了上册《人物篇》之后，如我这般对下册产生期待？我在网上读到该书的《后记》，看到作者给魏晋风度下了一个定义：“所谓魏晋风度，是指汉末魏晋时期形成的一种时代精神和人格理想，具体说就是在道家学说和玄学清谈思潮影响下产生的，一种追求自然（与名教相对）、自我（与外物相对）、自由（与约束相对）的时代风气，以及由此在上层贵族阶层中形成的，一种超越性的人生价值观和审美性的人格追求与气度。”用自然、自我、自由这三个词来概括魏晋风度的精神内核，这样的“自说自话”，也真是“其来有自”！
因有索解人，风流归去来。在阅读的过程中，我时常感到，那种今天已难寻觅的“超越性的人生价值观和审美性的人格追求与气度”正弥漫在字里行间，久久不散。
（《无锡日报》2010年3月7日《太湖·读书》版）
[转载]刘强：七个人的一百年
七个人的一百年
——拙著《竹林七贤》代序
刘 强
这部书的主人公，是魏晋时期一个非常著名的文人群体——“竹林七贤”。
“魏晋”这两个字，不仅是一个历史概念，更是一个文化概念。
就历史言，“魏晋”是个乱世：王纲解钮，礼崩乐坏，伦常失序，群雄并起，“皇帝轮流做，明年到我家”，致使神州板荡，生灵涂炭。一句话，天下大乱，且乱得不能再乱！
就文化言，“魏晋”是个花园：思想自由，价值多元，个性张扬，文艺勃兴，上可与先秦相媲美，下则为盛唐开先河，人才辈出，群星璀璨。一句话，美不胜收，怎一个美字了得！
魏晋，就好比中国历史长河中的“三峡”，一则是，地势诡谲，险象环生，逼仄处，山重水复疑无路；一则是，峰回路转，移步换景，开豁时，无限风光在险峰！
魏晋，有说不尽的金戈铁马，英雄无悔；魏晋，更有道不完的剑胆琴心，名士风流。
公元220年，曹丕代汉称帝，建立曹魏政权，历时45年，先后有五位皇帝在位。
公元265年，司马炎篡魏自立，建立西晋王朝，历时52年，共有四位皇帝临朝。
公元316年，经过八王之乱、五胡乱华的西晋王朝灭于匈奴之手。次年，司马睿在建康（今南京）称帝，是为东晋。东晋偏安江南，历时104年，皇帝走马灯般换了11个，一辈不如一辈。
公元420年，刘裕逼迫东晋末代皇帝司马德文逊位，自称尊号，建立刘宋王朝，南朝170余年的历史由此展开。
无巧不巧，自曹丕建魏，至刘裕称帝，“魏晋”历史，正好跨越200年！
这二百年，“合久必分”的历史大戏演了两场：一场是大一统的汉分裂为“三国”，一场是统一了三国的晋，再度被北方少数民族政权所灭，由此造成了长达270余年的南北大分裂，直到隋文帝杨坚来收拾残局，一统江山。分合之间，各路豪杰，龙争虎斗，英雄、枭雄、奸雄，层出不穷。正应了一句话——“乱世出英雄”。
不幸之中的万幸，这二百年，却是思想、文化、艺术的黄金时代，儒家经学式微，道家思想抬头，神仙道教方兴未艾，佛教东渐，落地生根，玄学风靡，尽态极妍，伴随着“人的觉醒”，“文的自觉”亦如影随形，文学、音乐、书法、绘画、雕塑、建筑等各种艺术样式，无不达到空前的繁荣与成熟，大师巨匠，络绎不绝，精品杰构，光耀古今。这也应了一句话——“国家不幸诗家幸”。
美学家宗白华先生说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（《论〈世说新语〉和晋人的美》）诚哉斯言！
总之，这是一个充满色彩、悖论、冲突和悬念的时代。
这个时代，英雄辈出，武功赫赫，《英雄记》中人物多。
这个时代，名士纷纭，佳言如屑，《名士传》里风光好。
这本小书的主人公“竹林七贤”，就诞生于这个波诡云谲的时代。
他们不仅生存于、活动于这个时代，他们更影响了、甚至改变了这个时代。以至于后人说起“魏晋风度”、“名士风流”时，“竹林七贤”总是作为一面旗帜被高举，一种精神被弘扬，一个神话被膜拜。
“唯大英雄能本色，是真名士自风流”。他们不是英雄，而偏“能本色”。本色而兼风流，当然是真本色，大风流。
这七个人，对中国古代的思想、文化、文学、艺术乃至中国人的心灵，都产生过巨大而深刻的影响。这影响，自上而下，从古到今，文人墨客之诗文，名山秀水之遗迹，街谈巷议，道听途说，青史定论，黎庶口碑，无不斑斑可考，在在可见。
他们身上，几乎集中了中国古代读书人立身处世的所有选择。他们或仕，或隐，或仕隐双修，亦官亦隐；或智，或愚，或愚智相济，大智若愚；或语，或默，或语默并存，皮里阳秋；或嗔，或怒，或不嗔不怒，喜愠不形于色；或好，或恶，既能善善恶恶，爱憎分明，又能好恶不争于怀，口不臧否人物。他们矛盾着，痛苦着，纠结着，挣扎着，反抗着，他们不得不做着人生的各种试验，只希望在乱世中活出一份人的尊严。
他们身上，还凝聚着中国古人逍遥自适的精神，诗意栖居的理想，田园牧歌式的生存体验，以及形而上的超越气质。他们纵情山水，亲近自然，热爱艺术，崇尚审美，鄙薄权贵，向往自由。他们是喝酒的健儿，清谈的名嘴，诗文的行家，弹琴的里手。他们的萍聚，是一道人生盛宴，一段文艺华章，彰显的是一种“独立之精神，自由之思想”。他们的星散，则是一场乱世悲剧，一曲红尘哀歌，演绎出了一系列人生大主题、存在大拷问：权位的丑恶，功业的虚无，生命的荒凉，自由的无价，真情的不朽，……。一曲终了，黯然销魂！
“竹林七贤”，几乎是中国古代文人的一面镜子。
从某种程度上说，走近了他们，也就是走近了中国古代文人的心灵。
了解了他们，差不多也就了解了专制制度下的古代中国人。
他们有真性情，因而有佳故事。
他们的性情千姿百态，引人入胜；他们的故事扑朔迷离，深入人心。
而且，还有一个天大的巧合常常不为人所注意——
公元205年，竹林七贤的“老大哥”山涛出生。
公元305年，竹林七贤的“小老弟”王戎去世。
这七个人，从横空出世到黯然终结，前后跨度，不多不少，正好一百年！
一百年啊，多少人来，多少人去？繁华，憔悴，萎靡，凋零。循环往复，周而复始。梨花带雨，落英缤纷。
一百年，不过弹指一挥间；真风流，雨打风吹总不去。
“曲终人不见，江上数峰青”。
是谁，在冥冥之中规划着这一百年，操纵着这一百年？
是上帝？还是历史老人？是时间？还是命运？
七个人，一百年，历史和文化推陈出新，士风和文风为之一变，其中，到底有何玄机？谜底，究竟藏在哪里？
（《竹林七贤》，刘强著，中国青年出版社2010年10月版，定价：29.8元）
[转载]转载欧明俊教授书评：文章的鈥溒澓外湺肉
文章的“气”和“度”
——留白《有刺的书囊》读后
欧明俊
我所认识的留白是个“两栖”人物：既是富有文人气质的学者，又是富有学者气质的文人。他才华横溢，思维敏捷，又视野开阔，博学多识，思想深刻。手头这本《有刺的书囊》（中国青年出版社2010年1月版）是他近年来所写的随笔杂文及文化评论的结集，也是献给读者的一份厚礼。
这是一本全说真话的书。生活在当下，说一句真话，难；说几句真话，更难；说一本书的真话，尤其为难矣。书中论人，论事，品书，论道，古今中外，涉笔成趣。作者臧否人物，文化名人如茨威格、泰戈尔、罗斯福、钱钟书、顾准、聂绀弩、张中行等，皆秉持公心，理性批评，褒贬得当。
这还是一本带“刺”的书。找准穴位，一针见血，麻木的神经，为之一振。惊醒世人，读时有痛感，有快感。但讳疾忌医者会觉得刺耳，不舒服。作者论历史，论当下文化热点，论教育，论学术，论电影，庄谐杂出，嬉笑怒骂，皆成文章。作者敢于并善于独抒己见，表现出追求真理的胆识和勇气。
我读此书，强烈感受到其中的一股股“气”。书中充溢着清气、正气，足以涤荡浊气、邪气。作者的近二十篇书评，写得严肃认真，不是不负责任地虚假赞美颂扬，或感情用事，使气任性，凭一己之好恶，主观、武断地任意褒贬，以纯私人情感的宣泄代替理性的评判，而是坦率提出自己的意见，冷静地、心平气和地进行分析和评价，见出学者的严谨和责任感。如《北大不能承受之重》，是读钱理群《论北大》的心得，留白认为，继承老北大的传统，不仅是北大人自己的事，而应是所有大学共同努力的目标，识见深刻。
我读此书，还读出一种“度”。作者的风度，文章的厚度，思想的深度，批评的力度。如第三辑《道与器》，系作者针砭时弊的时评杂文，无不充满当下关怀，人文情怀。《“亲亲互隐”的迷局》，是道德关怀；《语文教改：没有终点的旅行》、《福祸相依的高等教育评估》、《撑死教材，饿死学术》、《管的太具体，大学没希望》、《格式化论文约等于文字垃圾》等，批评教育、学术之弊，是现实关怀。篇篇皆抓住要害，言之有理，令人信服。
读书人有几种类型：视读书为阶梯，为敲门砖者，将读书完全工具化、异己化，心不在书上；或是书呆子，死读书，读死书，进去出不来；或是纯粹的专家，很用心，很执着，躲在象牙塔中，两耳不闻窗外事，社会问题看不到，百姓呻吟听不到；还有一种读书人，是热心肠的人，有责任心的人，有悲悯情怀的人。留白无疑属于后者。
读书人中多写书人。当下，写书的有几种人：有人是写给自己看的，或自己也不会看的，因为别人是不会看、不屑看的，只有自己看，聊以自慰；有人是赚钱的，不管质量高低，哪怕是精神鸦片，只要大赚一笔，便是成功；有人是为评职称、涨工资的；有人是媚俗，忽悠善良者或无知者，欺世盗名的；有人是肩负使命，提供精神营养品，净化心灵，代表社会良心的。留白仍当属于后者。
书中虽有刺，心中却多情。留白勤于思考，胆大心细，有挑战权威、颠覆定论的勇气，不以权威的是非为是非，不迷信权威，不盲从“定论”，质疑通行观念，这种精神是值得肯定的。如拜倒在权威脚下，对权威的观点从不敢怀疑，不敢说一个“不”字，学术文化事业是不可能前进的。学术文化要创新，必须提倡和践行五个“怀疑”，即怀疑“权威”，怀疑“传统”，怀疑“定论”，怀疑“书本”，怀疑“前辈”。舍此，一个人文学者是不可能大有作为的。
可能少有人知，留白的另一面，是作为古典文学学者的刘强。我所谓“两栖”也者，盖源于此。其所著《世说新语会评》是皇皇大著，文献扎实，考校有据，见出学者严谨的治学精神。而新著《一种风流吾最爱：世说新语今读》上下册，张弛有度，又尽显随笔作者的旖旎才情。眼下，留白正处在学术生命的丰收期和收获期，读者有理由相信，《有刺的书囊》的面世，并不意味着结束，而是又一次开始。
惟其如此，我以为，留白是孤独的，孤独是思想者的宿命，天生我才，不要去抗拒它。且请留白将孤独当美酒享用，尽情享受一个人的思想狂欢。其实，孤独并不意味着孤单，因为别处有同样的孤独者，心有灵犀，不点也通。当知灯火阑珊处，“那人”正在如饥似渴、陶醉忘我地品读《有刺的书囊》，留白该感到欣慰吧。
（原载《人民公安》2010年第8期，作者为福建师范大学教授）
刘强：一部伟大的书可以怎样读刘强：一部伟大的书可以怎样读
一部伟大的书可以怎样读
——《一种风流吾最爱：世说新语今读》自序
刘 强
一
人生如寄，来去匆匆。这世界上，有些书可以走马观花，一掠而过，有些书则需要、也值得投注生命、情感和智慧，浸淫涵泳，反复研读。毫无疑问，成书于公元五世纪的六朝志人小说名著《世说新语》，就应当属于后者。
《世说新语》，南朝宋临川王刘义庆（403－444）撰，梁代史学家刘孝标（463－522）注，是我国文化史上一部极重要的经典。自其成书以来，一直受到历代文人士大夫的喜爱，它所传递的那种特立独行的“魏晋风度”有如光风霁月，彪炳千古，令无数读书人心向神往，讽咏步武，历一千五百余年而未曾稍歇。
大凡好书，往往见仁见智，从不同角度看《世说新语》，观感常常迥异，所谓“横看成岭侧成峰”：从文化思潮立论者，说它是一部“清谈之书”（陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》）；从名士风流着眼者，说它是一部“名士底教科书”（鲁迅《中国小说史略》）；自其大者而观之，即便称之为“中古时代的百科全书”亦不为过；自其小者而观之，觉得它不过就是一部琐碎饾饤、以资谈助的“丛残小语”、“尺寸短书”。蔡元培先生所谓“多歧为贵，不取苟同”（寿鹏飞《红楼梦本事辨证》蔡序），正此意也。
我也曾在一篇文章里，把《世说新语》称作一部中国人的“智慧之书、性情之书、趣味之书”（《〈世说新语〉与卯金刀氏》，《文景》2003年第4期），以为生为中国人而不读此书，殊为憾事！这部传世经典我读了十余年，周而复始，欲罢不能。无形之中，《世说新语》成了我精神生活中一个“不可须臾离也”的大自在，大迷题，无从回避，也不愿回避。不仅不回避，而且乐此不疲－－乐读、乐说、乐思、亦乐解。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”就此而言，《世说新语》又是我精神生活中的大美味，大享受！我甚至觉得，我所读过的所有书（那当然是极其有限的），都是为读懂《世说新语》所做的准备！读的遍数越多，想的越深入，我便越觉得这部书堪称汉语言文学史上一部伟大的经典，其主要编撰者刘义庆亦堪称一位伟大的艺术家－－两者伟大的程度实不亚于我国古典小说的不朽名著《红楼梦》和她的作者曹雪芹！
《中庸》有云：“人莫不饮食，鲜能知味。”－－人大多读书，能读出书中三昧的又有几人？从这个意义上说，一个人一生真能读懂一本书，足矣！东晋“风流宰相”谢安年少时，曾请名士阮裕讲解战国公孙龙子的《白马论》，阮裕遂写了一篇论文以示谢安。谢安对文中的要旨并不能马上理解，于是多次咨询请教，直到明白为止。阮裕不禁感叹道：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得！”（《世说新语•文学》24）这里的“能言人”亦可谓“解人”，盖指阮裕自己，而“索解人”－－寻求解答的人－－则指谢安。阮裕是说：不仅对此一问题能够融会贯通的“解人”很难得，现在就连谢安你这样孜孜不倦的求解之人也找不到了！
我于《世说新语》，当然不敢妄称“解人”，但自信还算是个勉力而为的“索解人”。我“索解”的结果，就是发现《世说新语》和《红楼梦》一样，都是我们民族文化遗产中的“伟大之书”，它们的作者，也都是我们民族杰出人物中的“伟大之人”，他们的心灵，更是一颗放在世界文化史上也“多乎哉？不多也”的“美丽心灵”！
法国大雕塑家罗丹说：“世界上不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛。”我要说，任何一双发现美的眼睛，必然来自一颗大慈悲、大关爱、大宽容的“美丽心灵”！没有一颗这样的“美丽心灵”，你就是获得再多奖项，赚取再多银子，赢得再多粉丝，甚至被专家学者写进了“文学史”，又能怎样？孙悟空刚当上弼马温的时候，何等志得意满，等他知道真相，便转而埋怨玉帝老儿不仅“不会用人”，而且严重地“以貌取人”：“他见老孙这般模样，封我做个什么弼马温，原来是与他养马，未入流品之类”（《西游记》第四回）。－－这世界上，有多少文学上的“弼马温”终生不曾获得孙悟空的“自知之明”，不知道红得发紫的自己，事实上“未达一间”、“未入流品”呢？
二
历史已经证明，未来也将继续证明：在中华文明史上，《世说新语》足可跻身“伟大之书”而无愧！说它伟大，主要还不是从文化、文学或文献价值上着眼，而是从民族的审美经验史、心灵体验史和人类的精神超越史角度立论而得出的印象。从这一角度出发，如果说曹雪芹的《红楼梦》堪称一部伟大的灵性之书、人性之书、诗性之书的话，那么，刘义庆的《世说新语》亦然。某虽不才，请试稍作解说，以就教于读者诸君。
（一）说《世说新语》是一部“灵性之书”，理由至少有二：
其一，它的书名是灵性的。我曾在拙著《世说新语会评》（凤凰出版社2007年版）的《自序》中，指出《世说新语》有“五奇”，位列第一的就是“书名奇”。“世说新语”这书名，其实是对前代文化典籍继承借鉴的产物：汉代学者刘向就有一部子书，题为《世说》；汉初的名臣陆贾也写有一书，名为《新语》。尽管“世说新语”这个书名宋以后才真正确定下来，在此之前，它还有《世说》、《世说新书》等名目，但无论如何，“世说新语”这四个汉字，已经成为我们今天对这部书的唯一专用书名。
这书名“奇”在哪里？我以为首先在这个“世”字上。“世”字既可组成“世界”一词，亦可组成“世代”一词。“世界”是个空间概念，“世代”则是个时间概念，所谓“三十年为一世”（《说文解字》）。正是这个神奇的汉字，点明了这部书的“人间性”和“历时性”。
再看“说”和“语”。这两字其实指涉了这部书的文体性质，“说”和“语”都是与历史有关、而带有小说性质的文类概念，在经、史、子、集四部中应该放在“子部”，在“子部”中又应该放在“小说家”这一类。有人把《世说新语》当作纯粹的历史记载，其实是不够严谨的，因为历史记载在于“求实”，而小说杂记则更多倾向于“好奇”－－这个“好”是喜欢、追求的意思；历史著作重在宣示道德训诫，所谓鉴往知来，而小说作品则常常逸出道德藩篱而直奔审美经验，重在赏心悦目。所以，这一类著作可算是历史的“边角料”和“剩余物”，大多由“好事者为之”，被称为“史余”之作，或曰“稗官野史”。顺便说一句，在“九流十家”中，“小说家”的地位一向都是最低的，不像现在，“小说家”甚至可以成为大众偶像。
接着再看“新”字。我以为这个“新”字最能标明整部书的精神气质。“世说”如果可以理解为“关于这世界的某一时代的传说”，那么“新语”，则暗示了它与前代的传说大不相同，它的记载，无不体现了这一时代特有的“新面貌”和“新价值”，以及“与时俱进”的“创新”精神。唯其如此，《世说新语》这部书才能“历久弥新”，长盛不衰。别的不说，这个书名到现在都很“时尚”，许多报刊媒体的栏目动辄以“世说新语”冠名，文人墨客写篇小品杂文，也常以“新世说”标目，“一世之说”而成“百代新语”，说明“世说新语”这四个十分具有内在张力的汉字，本身即充满了深广的文化内涵和无穷韵味，并且已经渗入我们民族的文化血脉中，成为“日日新，又日新”的文化遗产、人文符号了。这不能不说是一个奇迹！
其二，形式是灵性的。这里的所谓“形式”，也即“编撰体例”或“文体”之谓。众所周知，《世说新语》是一部编撰之书，鲁迅说它“纂辑旧文，非由自造”（《中国小说史略》），基本符合事实。但也要看到，《世说新语》的编者在编撰体例上的创造性贡献，实不亚于任何一部“全由自造”的叙事文本，以至于最终形成了我国文言小说史上一种特殊的文体－－“世说体”。大略而言，此书之体例约有如下几个特点：
一是分门别类，以类相从。《世说新语》根据不同的主题，分成36个门类，分别是：
上卷：德行、言语、政事、文学（所谓“孔门四科”）
中卷：方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙惠、豪爽
下卷：容止、自新、企羡、伤逝、栖逸、贤媛、术解、巧艺、宠礼、任诞、简傲、排调、轻诋、假谲、黜免、俭啬、汰侈、忿狷、谗险、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙
和《论语》不一样，《论语》的标题是后来所加，一般是该篇第一则的头两个字或三个字，而《世说新语》的门类标题则是对记述主题的概括，可以统摄全篇，不仅如此，各门标题还暗寓褒贬，自《德行》以至《仇隙》，越往后越贬，大致遵循一个“价值递减”（骆玉明《世说新语精读•导论》，复旦大学出版社2007年版，第8页）的原则。这是此书一目了然的一个形式特点。
二是叙事以人为本，所记俱为“人间言动”，所以鲁迅称之为“志人小说”。而言、行之间，又重在记言。
三是形制上多为丛残小语，篇幅短小。长则一二百字，短则数十字，甚至一句话。
四是各门条目的编排，大体以人物所处时代为序。往往先两汉，次三国，再次西晋，复次东晋，秦末和刘宋时也有零星记载，但不在主流。每门内容，有一种潜在的“编年”意味。但同写一个人物，相连的几个条目，未必一定有事实上的先后关系。从整体上看，《世说新语》的结构正是一种既以时序为经、人物为纬，又以36门叙事单元为纲、具体事件（人物言行）为目的双重的“网状结构”，从而使文本形成了一个无论是在历史维度还是在文学（文本）维度都遥相呼应、气脉贯通的“张力场”。
五是每则所记，一般有一个中心人物，此人处于主位，其他人物则处于宾位。作者的意图，大概是想以一个具体人物为中心，组成一条相对独立的“故事链”。条目与条目之间，藕断丝连，既留下了大量“空白”，又可独立欣赏，后来的小说如《水浒传》、《儒林外史》“虽云长篇，颇同短制”（鲁迅《中国小说史略》）的布局结构，未尝没有受到《世说新语》的影响。
可以说，《世说新语》的这种体例，上承《论语》、《孟子》等文化经典的记言传统，下开后世文言笔记小说的先河，在美学上最具“中国特色”，堪称一种英国文论家克莱夫•贝尔（1881－1966）所谓的“有意味的形式”。因为它的体例具有某种“程式化”特征，便于模仿，所以，后世续书和仿作层出不穷，这一系列的文言笔记小说体例，被称为“世说体”。这一文体的阅读效果极具形式美学和接受美学的阐释价值。我曾借用阿根廷诗人、小说家博尔赫斯（1899－1986）的小说题目，把《世说新语》称作我的“沙之书”，因为它的确是一部“循环往复，无始无终”的“活页式”文本，无论你何时打开它，都恍如走进一座“小径分岔”的文字迷宫、故事迷宫和人物迷宫，留连忘返，不知所之。这样一种文体形式，看似简单便宜，其实非有大才华与大手笔者莫能办，所以我说刘义庆是个伟大的艺术家。
上述两点，早已逸出文本之外，甚至逸出时间之外，这是《世说新语》历久弥新的文化密码，也是其作为“灵性之书”的最佳证明。
（二）说《世说新语》是一部“人性之书”，理由至少有三：
其一，它的分类是高度人性的。《世说新语》的36门分类，不仅具有“分类学”的价值，以至于成为后世类书仿效的典范，而且还具有“人才学”甚至“人类学”的价值，它体现了魏晋时期人物美学的新成果和新发现，也浓缩了那个时代对于“人”的全新的审美认知和价值判断。我们知道，孔子论人，承认智力（或根性）上存在差异，曾说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语•雍也》）还说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语•季氏》）这里的“学而知之”和“困而学之”者，所指其实就是“中人”。可见孔子是以“中人”为分水岭，把“人”分成了三类。这也就是所谓的“三品论人”模式。
降及东汉，班固撰写《汉书》，特别开列了一张《古今人表》，对孔子的“三品论人”进一步细化，将古今人物分成上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九个品级，开启了“九品论人”的新模式，并直接催生了曹丕时代的“九品中正制”。三国时的思想家刘邵，又写成《人物志》一书，对人的内在才性进行细致入微的学理分析，成为中国古代人才学理论的扛鼎之作。
成书于刘宋初年的《世说新语》，正是受到汉末以来人物品藻和玄学清谈风气影响的产物，它不仅记载了众多历史人物的嘉言懿行，同时也展现了那一时代对“人”的全新观照和理解方式。班固的“九品论人”模式，还只是诉诸伦理道德的功利判断，标准是单一的，眼光是静止的，结果是固定的，所谓“盖棺论定”，不可更改。而《世说新语》则“发明”了一种全方位、多角度、立体式的对“人”的认知评价模式，将“人之为人”的众多品性分成自“德行”至“仇隙”的36门，加以全景式的、客观的展现，和兼容式的、动态的欣赏。这36个门类的标题，都是当时与人物评价和审美有关的文化关键词，分散来看，各有各的特色，合起来看，其实也可以理解为一个个体的“人”的众多品性及侧面。从这个角度上说，《世说新语》既是一部展现众多人物言行轶事的“品人”之书，也是一部把“人”所可能具有的众多品性进行全面解析的“人品”之书－－毋宁说，它是用1130条小故事塑造了一个复杂而有趣的大写的“人”！《世说新语》的这一体例创变，在我国人物美学发展史上的贡献可说是“划时代”的，充分体现了对人性理解的宽泛和深入。
其二，作者的视角是客观的、多元的、宽容的，因而也是人性化的。尽管很多学者以为《世说新语》乃“成于众手”，刘义庆只是挂名主编，但结合刘义庆的出身、履历、性格及生平思想，我以为，“为性简素，寡嗜欲，爱好文义，文词虽不多，然足为宗室之表”（《宋书•刘义庆传》），且与名士、文人、僧侣多有交游的刘义庆，在《世说新语》的编撰过程中，其作用是决定性的，主编身份实在不足以概括其贡献，至少也应该是“第一作者”。我们虽然不能说刘义庆就是一个玄学家，但作为一个由晋入宋的文人政治家，无论在政治观念、文化趣味、哲学思想等方面，他都表现出鲜明的玄学气质来，则是不争的事实。所谓玄学气质，毋宁说是一种追求精神超越、生命自由的气质，所以在《世说新语》中，我们看到了儒、释、道、玄等诸多思想的交汇、碰撞、合流。顺便说一句，有玄学精神的人可能未必是安邦定国的栋梁之材，但一般也绝不是冷血嗜杀的残忍之辈。只要看看《政事》门的数十条故事，便可明了刘义庆认可的乃是宽厚仁慈的无为之治，而不是严刑峻法的苛酷之政。
唯其如此，刘义庆才能用超越自我和时代局限的“第三只眼”来看待世界、历史和芸芸众生。这只眼睛几乎可以等同于所谓“上帝之眼”，它明亮在历史之前，也照烛在历史之后，由于它有着某种常人稀缺的“神性”，因而才更接近于“人性”的本真。尽管36门分类暗寓褒贬，但作者的立场却是客观的、多元的、宽容的，是淡化道德判断而深化审美判断的。你甚至可以说，作者是无立场、无是非的，只要是人的品性和特点，优劣、雅俗、美丑、善恶等，作者一律“等距离”地展示在读者面前，不加主观评判，而相信清者自清，浊者自浊，关键是－－作者相信读者会做出自己的判断。
老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经•第一章》）早已揭橥语言作为“言道”“达意”工具的有限性。孔子也说：“予欲无言。”又说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语•阳货》）所以“信而好古”的他选择了“述而不作”（《论语•述而》）。顺此思路，庄子也说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子•知北游》）这样一种纯客观的“不言”、“不议”、“不说”的立场和视角，其实更接近于我们通常所谓的“道”。而这个“道”，又是只可意会不可言传的。这也就是所谓“言不尽意”。所以庄子又说：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子•外物》）在《世说新语》中，我们可以找到充分的例子来证明，刘义庆是个看重“不言之教”的艺术家：
谢太傅（谢安）绝重褚公（褚裒，字季野），常称：“褚季野虽不言，而四时之气亦备。”（《德行》34）
王中郎（王坦之）令伏玄度（伏滔）、习凿齿论青、楚人物，临成，以示韩康伯，康伯都无言。王曰：“何故不言？”韩曰：“无可无不可。”（《言语》72）
桓茂伦（桓彝）云：“褚季野皮里阳秋。”谓其裁中也。（《赏誉》66）
刘尹（刘惔）道江道群（江灌）：“不能言而能不言。”（《赏誉》135）……
刘义庆大概深知“言不尽意”之道，或者，他自知是个“不能言”的人，所以才选择了“皮里阳秋”式的“能不言”。这种“一切尽在不言中”的“价值中立”式的视角，毋宁说是一种“大观”视角。作者对他笔下的人物似乎不负任何道义的责任，喜怒哀乐、妍蚩美丑，全交给他们去“扮演”，自己则抱持“无可无不可”的心态，纯作“壁上之观”。古语说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说作者主观之“言”就是“形下之器”，那么，将这种“形下之器”降低到最小值甚至彻底“删除”，无疑是明智之举，因为只有这样，一部充满“人与事”的书，才能最大限度地接近“性与天道”。所以，我们看到，对待一个人格上有严重污点的人，只要他在某一特定瞬间的言行，发出了人性的光芒，作者总能够报以同情的甚至是欣赏的目光。
刘义庆似乎要告诉我们：人是有缺陷的，人性是复杂的，但人又是可爱的，值得欣赏和同情的，人性的闪光之处是可以照亮现实世界的黑暗的。在看似不动声色的叙述中，作者不仅给那些历史人物掸去了时间的灰尘，也给道德减了压，给人性松了绑，这是一种“伟大的宽容”，也是一种大境界和大智慧！
其三，对女性才智的欣赏和发现。孔子说过：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”（《论语•阳货》）历来对圣人的这句话，文过饰非、曲意解说者多有，但大家都忘了，圣人首先也是个“人”，每次想到这句话，我总会产生一个想法－－也许宅心仁厚的夫子吃过女人的亏，所以才这么出语轻诋也说不定呢！我热爱孔子，但我不能不说，他老人家对女性似乎缺乏一种真正的理解和尊重，别的不说，在他创办的中国最早的“私立大学”里，我们就找不到一个“女生”！西汉学者刘向撰有《列女传》，对历代符合儒家道德的女性予以表彰，引起后世史家纷纷效仿，这固然可算是一个创举，但以“三从四德”表彰女性，还不如直接表彰男性来得干脆。《世说新语》正是在这一点上显得不同流俗。《贤媛》一门看似推重女性之“贤德”，实际上是标举女性之“才智”，32条故事个个精彩，可说是一篇缩微版的《女世说》，如此集中地赞美女性的才能智慧，意义真是非同小可。此外，像《言语》篇里的“谢女咏絮”，《文学》篇中的“郑玄婢引诗”、谢安称赞“家嫂”，《任诞》篇中的“阮籍别嫂”、“阮咸追婢”，《惑溺》篇中的“荀奉倩与妇至笃”以及王戎妻“卿卿我我”等故事，无不表现出一种崭新的、不是“俯视”而是“平视”的女性观。这固然是魏晋之际女性地位有所提高的表现，又何尝不是刘义庆个人的女性观的投影？而对女性的尊重和欣赏，正是《世说新语》作为一部“人性之书”的最有力的证明。
可惜的是，这种对女性才智的欣赏和发现，在后来的古典小说中被忽略甚至抛弃了，《三国演义》、《水浒传》、《金瓶梅》中的女性依旧处于被贬斥、被丑化、被仇视、被清算的地位，直到古典小说的伟大名著《红楼梦》横空出世，旧道德中“男尊女卑”的观念才遭遇到最有力的挑战甚至彻底被颠覆，取而代之的是“女清男浊”，甚至是“女尊男卑”。君不见大观园里的那些美丽女子，无不多才多艺，敢爱敢恨，个个是男人世界中难得一见的“性情中人”！从这个意义上说，《红楼梦》所塑造的性情女子恰与《世说新语》所发现的才智女性一脉相承，遥相呼应。那个对女性的美有着深刻体察和感悟的贾宝玉，其实继承了热爱女性到“情痴”境界的荀粲、阮籍等魏晋名士的“文化基因”。杜甫诗云：“怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时。”从这个意义上说，刘义庆和曹雪芹，岂不是一对心心相印的“隔代知音”？
（三）说《世说新语》是一部“诗性之书”，至少也有两条理由：
其一，它的文字是诗性的。《世说新语》是中古语言文字的“活化石”，是许多脍炙人口的成语典故的“集散地”，凡读过此书的人，无不被其“简约玄淡，尔雅有韵”（袁褧语）的文字所倾倒，所折服。在后世文人的诗词中，《世说新语》中的人、事、物、语，都有着惊人的“引用率”。那些美妙的文字，如王子猷的“何可一日无此君”，谢道蕴的“未若柳絮因风起”，司马绍的“举目见日，不见长安”，桓温的“树犹如此，人何以堪”，《言语》篇的“千里莼羹，未下盐豉”，《赏誉》篇的“清露晨流，新桐初引”，等等，稍加改动便是绝妙好辞，它们不仅是诗歌的“素材”，它们本身就是诗！鲁迅称道《世说新语》的语言，说它“记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇”，正是把握住了这种在叙事文学中并不多见的诗性特质。难怪，每当人们发现一则文字隽永、意蕴丰厚的掌故妙语，总是会说－－“可入《世说新语》”！
其二，它的总体审美趣味是诗性的，能够唤起读者超越性的生命体悟和形而上的哲学思考。中国古代的小说书，除了《红楼梦》，很少有像《世说新语》这样涉及到人的存在问题并做出超越性和诗性解答的。曹雪芹笔下的“大观园”犹如一个超凡脱俗的理想国，从园中人经常赋诗联句，可以让我们联想到西哲“人，诗意地栖居”这个著名的命题，而《世说新语》中的《雅量》、《容止》、《任诞》、《巧艺》诸篇，实则早已点醒人的自我超越和诗意栖居问题。可以说，《世说新语》早于《红楼梦》一千多年，率先在“说部”中寻求着“人”在这个世界上的精神出路和灵魂皈依。更有甚者，此书通篇体现了某种和谐与包容，有一种海纳百川的大气度，大风流，作者的目光是别有赏会的那种：儒与道，礼与玄，庄与谐，雅与俗，智与愚，狂与狷，一言一动，一颦一笑，一象一境，一丘一壑，但凡体现了人的主观能动性、主体创造性以及自我超越性，作者无不报以同情的理解，予以真心的欣赏和传神的描绘，这使得无论何时何地的读者，只要开始阅读这本书，总会产生一种“近在咫尺”的亲切感，进而走进一个波澜壮阔的史诗性画卷。那些特立独行的人物、脍炙人口的故事、传神写照的描画、活色生香的文字，正是附着在这样一艘摆脱了空间和重量羁绊的时光之船上，才获得了抵达现在和撞击心灵的巨大能量和撩人魅力！王子猷“雪夜访戴”的典故之所以迷人，正在于人的“沉重的肉身”在王子猷“造门不前而反”的那一刻，飞升到了一种自由澄明之境，难怪凌濛初评点说：“读此飘飘欲飞！”
看似史而超越史，不是诗而胜似诗，并非哲学而富含哲学气质－－这就是《世说新语》带给人的充满哲思和诗性的审美愉悦。它不断地启发我们思考：人究竟应该怎样超越自我的局限和世俗的藩篱，虽不遗世而自高蹈，虽不煊赫而自高贵，实现真正的“神超形越”？
有人把《世说新语》当作“史料”来看待，甚至用于阶级分析的斗争哲学，这正如把《红楼梦》当作阶级斗争的活教材一样，实在是“见木不见林”、弃其“神”而就其“形”的一孔之见。暴殄天物至此，煮鹤焚琴若斯，可发一叹！
三
近读刘再复先生的《红楼梦悟》，发现他在阐释《红楼梦》时，也提到了《世说新语》：
“《世说新语》不写帝王功业，只写日常生活，它记录了许多遗闻趣事，呈现了许多人物的音容笑貌，从而奠定了中国小说的喜剧基石。《儒林外史》可以说是《世说新语》的伸延与扩大。中国小说有轻重之分，“重”的源于《史记》，“轻”的源于《世说新语》。《三国演义》、《水浒传》都太“重”，学得走样。《红楼梦》则轻重并举，而且举重若轻，有思想又有天趣，极深刻的思想就在日常的谈笑歌哭中。”（《红楼梦悟》，三联出版社2006年版，第108页。）
刘先生以“轻”“重”论文学，可谓别具只眼。更为难得的是，他从小说史的角度出发，把《世说新语》称作“中国小说的喜剧基石”，是古典小说中“轻”的一脉的源头，真是言人未言，道人未道。事实上，《世说新语》从头至尾都洋溢着这么一种超越伦理道德、是非功过的“喜剧精神”，可以说，中国真正意义上的幽默文学正是从《世说新语》开始的。诸如《言语》、《任诞》、《排调》、《轻诋》、《假谲》等门类充满幽默感自不必说，就连《伤逝》、《忿狷》、《汰侈》、《俭啬》、《惑溺》等门类，也随处可见让人忍俊不禁乃至捧腹大笑的开心故事。特别是它那短小、轻灵、隽永的形式特点，不是和我们今天喜闻乐见的“段子文学”有异曲同工之妙吗？《世说新语》不是没有涉及历史道义、国家兴亡和个人悲剧，但它绝不在任何一个悲情对象身上做过多的盘桓和流连，作者不断变换的视线和被剪裁成吉光片羽似的人、事、物、语，使人世间原本沉重乏味的一切，变得短暂、轻快、生动、美丽！作者似乎在说：一切都将过去，肉体终会消灭，永恒的，不过就是那一瞬，一个不可爱的人也会因为那一瞬，变得妩媚可喜！这，就是我们的民族文化中土生土长的喜剧精神。生活再艰难，世道再黑暗，都无法阻挡我们饱经沧桑和忧患的脸上随时绽放出如花笑颜！
宗白华先生说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（《论〈世说新语〉和晋人的美》）乍一看这段议论充满矛盾和荒诞，但它所描述的又恰是确凿无疑的事实。这里的“艺术精神”表现在《世说新语》中，就是一种充满灵性、人性和诗性的“喜剧精神”！而且，越是动荡不安、礼崩乐坏的乱世，越是盛产这种伟大的艺术精神和喜剧精神，因为所有虚伪的道德偶像、清规戒律和“绝对真理”都被颠覆了，打碎了，世界－－人的世界和语言的世界－－显示出了赤裸裸的荒谬和狰狞，这时候，唯一具有欣赏价值的只有“人与自然”－－而且是“自在”、而非“自为”意义上的“人与自然”！
所以，我们看到，在魏晋那样一个乱世，“存在”的废墟上竟开出娇艳的生命之花来，对人生悲剧性和荒诞性的发现，使名士群体转而去追求它的喜剧性和艺术性：药与酒、啸与歌、仕与隐、美貌与才情、山水与巧艺、爱情与死亡……无不显示出可观、可赏、可笑与可爱的一面来。学理一点说，正是汉代以来建构起来的儒家“认识论”体系的瓦解，才迫使人们转而去拥抱老庄、去探求那“无中生有”的“本体论”，进而从“礼”走向了“玄”。当我们回眸一望的时候，发现他们的成绩是伟大的，用宗白华先生的话说就是－－“晋人向外发现了自然（的美），向内发现了自己的深情”！如果没有这种“超越一切而上”的艺术精神和喜剧精神，乱世人生该是多么的无聊和无趣！
《世说新语》肇始的这种“艺术精神”和“喜剧精神”，不仅于我们民族有价值，于东方文明有价值，甚至可以“放之四海而皆准”－－每一个热爱生命、自由和艺术的人，都会为之倾倒，为之唏嘘，为之流连！日本人大沼枕山就曾写过两句汉诗：“一种风流吾最爱，六朝人物晚唐诗。”诚哉斯言也！
四
作为一个《世说》爱好者和研究者，我很早就有一个想法，就是用一种相对比较平易的形式，和适合一般读者接受的方式，将《世说新语》与“魏晋风度”的方方面面，展现在读者面前，让更多的人能够打开这部丰富多彩的奇书，看看一两千年前，生活在我们这个国度上的非常之人，以及他们的非常之语、非常之事。于是，就有了这本《世说新语今读》。
当我把本书的设想大致厘定之后，得到了广西师范大学出版社的肯定和支持；与此同时，承蒙复旦大学郜元宝教授推荐，安徽电视台《新安大讲堂》栏目邀我去讲“世说新语”这个专题。尽管我对媒体讲坛节目颇有保留，但一来深为郜元宝先生的雅意所感动，二来所讲内容乃在自己多年研究范围之内，自忖晋人的风采在当今也确有为我们所取资的地方，所以也就恭敬不如从命，讲了“典故”系列十二讲，心里未尝不诚惶诚恐，如履薄冰。尽管此书是以讲稿的形式展开，但我内心深处，还是更希望这书不是一部“讲稿”，而是适合一般读者阅读的“读物”，所以，在文字的大体风格上，我做了相应的调整和润色。
本书共分三部分，分别是：人物篇、典故篇和风俗篇；共三十二讲，以上、下册印行。需要说明的是，无论典故还是风俗，我的立足点和着眼点仍旧是一个“人”字。当然，汉末魏晋的那一段波诡云谲、刀光血影的历史大事，也会在对“人”的讲述中穿插介绍。但愿从这些精心选择、编排和演绎的人物、典故和风俗“景观”中，一般读者能够对《世说新语》与“魏晋风度”，有一个比较全面、立体、鲜活的了解。由本书采用的体例所决定，一些原始材料，以及个别在历史上有争议的问题，正文叙述不宜展开的，一般放在注释中稍作辨析，以供读者参考。本书写作过程中，参考了不少古今《世说新语》研究成果，恕不一一列举，就在这里一并表示谢意吧。
（《社会科学论坛》2009年第13期。作者为中国艺术研究院副研究员。）
[转载]转发洪彦龙先生书评：竹林七贤的鈥溇枰黄斥
竹林七贤的“惊鸿一瞥”
——读刘强百家新著《竹林七贤》
洪彦龙
竹林七贤，一个让我们既企羡又感慨的文人群体。企羡的是他们的名士风流，感慨的是他们的人生命运。他们恰如“昨夜星辰”，闪耀于历史的夜空，可谁能真正懂得“昨夜风流”的大智慧？他们奏出“广陵清散”，飘荡于生命的莽原，可又有几人能清醒的体会“从此绝矣”的大悲慨？他们留给我们太多的想象，感慨和迷茫。所以，我不喜欢阅读有关七贤的著作，因为有种非我所思的“恐惧”。但有些作者的作品却是我从不错过的，因为有种同声相应的“渴望”，刘强（留白）先生即是其中一位。
刘强先生文史专业出身，曾编著过《世说新语会评》这样坚实的文献著作。但最让人佩服的是，他的文字具有一种人文学者的情怀与担当。无论是品读魏晋士人的《一种风流吾最爱》，还是杂文随笔集《有刺的书囊》，都能看到他对现实的关怀和对生命的尊重。而新近出版的《竹林七贤》（中国青年出版社2010），虽说是根据《百家讲坛》的讲稿增润修改而成，但借助七贤的高妙风流，作者在这条道路上似乎走得更自然，更深远，更坚定。
正是对“现实和人生”的关注，使刘强先生在书写竹林七贤时，自然而然的想到了当时的“历史现实”——“曹马之争”。其实这并不是一个新提法，但以往的研究常常把它作为背景，甚或是注脚，仿佛这些只是七贤在人世的“惊鸿一瞥”，直接将七贤从现实的人生剥离出去，去欣赏一种“仙人之美”。可一旦“曹马之争”从背景变为主线，好像乐队由配乐走到舞台的中央，它已是那生命的主调，七贤则变得更为真实、清晰。正如作者所说，他找到了一把开启七贤生命大门的“钥匙”。这把钥匙，触动了七贤的聚散。我们常常把“竹林之游”想象成单纯的文艺沙龙，而这对于理解七贤则过于简单化和理想化。若没有曹爽与司马懿的明争暗斗，素有用世之志的山涛怎会弃官而走？若不是高平陵事变之后的恐怖政治，七贤怎会放弃自由的交游和竹林的欢畅？
“人的心态也变了，自由的翅膀变成了恐惧的枷锁。隐居，成了一种奢侈；活着，更成了一个难题。”这把钥匙，描绘了七贤真实的人生。司马懿的表侄，“三曹七子”之一阮瑀的儿子，曹魏亭主的驸马，豪族琅琊王氏的后人……这些身份就足以表明七贤与当时政局的关系。而作为文坛的领袖，政坛的敏感人物，他们的趋舍也就别有一番滋味了。正如作者所言：“在此种情况下，远离政治的隐居本身，反而成了另一种政治。在独裁者的眼里，隐居就成了一种“表态”，不合作就是反对，弃权票也就是反对票。而反对，那就是死路一条。”虽然在权利斗争的漩涡中七贤做出了各自的挣扎，但他们毕竟已经深陷漩涡之中。
当然，刘强先生并没有像有些历史叙述者，沉迷于这种残忍的权谋游戏。而是保有一贯的清醒，“古语云：‘邦有道则仕，邦无道则隐。’但是，这只是对一般情况而言。碰上‘邦无道’到极点的专制极权时代，比如像司马氏统治的时代，这句话就该反过来说，变成——‘邦有道尚可隐，邦无道必须仕’了。”因此，在描写嵇康临刑之后，作者甚或有些疾呼：“我们应该祈祷的，绝不是今后还会出现更多的嵇康，而是，让那个导致嵇康死亡的黑暗世道万劫不复，彻底消亡！”这已不是小资式的情调和偏爱，而是一个坚信正确价值观的学者的良知与大爱。
刘强先生为人为文亦极具魏晋风度，因此描绘起竹林七贤的风流清雅来，也就显得自然而深切。冯友兰先生在《论风流》一文中曾说真名士的真风流应具备“玄心、洞见、妙赏、深情”四个要素，我想赏读魏晋风流之人——如刘强先生也应据此四点吧。所谓“玄心”，是一种摆脱世俗束缚的超越与自由，序言《七个人的一百年》中说：“他们纵情山水，亲近自然，热爱艺术，崇尚审美，鄙薄权贵，向往自由”，这种超越的气质“彰显的是一种‘独立之精神，自由之思想’”。所谓“洞见”，是一种直觉式的真知灼见，如讲到阮咸晒裈时，他说：“在人类社会中，对财富的追求常常会使人异化到只能用‘外物’来显示尊贵的地步……而阮咸的‘未能免俗’，正是他超脱了凡俗的特立独行之处”；对于司马懿的残酷统治更是直言不讳：“刽子手杀人，是用刀；政治家杀人，是用权……政治家常常要借刀杀人，而且要名正言顺”；对于阮籍的《咏怀诗》，则一语中的：“阮籍这个人，可以说是中国古代知识分子在暴政机器压榨之下苟延残喘的一个‘活标本’。”妙语迭出，可谓“词约旨达”，“尽得风流”。所谓“妙赏”，是对美的执着与深切体悟，尤其是书中对嵇康临刑弹奏《广陵散》的描写，让人激动不已，“琴声，犹如一只苍鹰，振翅而起，在刑场的上空缭绕，盘旋，然后俯冲下来，仿佛一枚响箭，呼啸着，击中了每一个人的心田。”这不是柔弱而病态的美，而是生命尊严的赞歌，具有震撼人心的力量。所谓“深情”，则是对万物深厚的同情，当阮籍为素不相识的邻家女孩痛苦之时，作者不禁感叹：“阮籍不仅是为这个女孩哭，他是为所有的美丽都会暗淡而哭，为所有的繁华都会憔悴而哭，为所有的生命都会凋零而哭！”真可谓“情之所钟，正在我辈”啊！
当然，刘强先生比我们想象的走得更为深远，没有停留在权力斗争的分析和名士风流的品赏层面上，而是进一步追问，探寻更为根本的问题——即选择的自由和生命的尊严。尤其是面对阮籍这个精神世界和人生遭际极其复杂的人物时，作者将历史的叙述与现实的关怀自然地融合起来。面对司马氏的征召，阮籍矛盾而两难，“一个人如果还能从容选择，那就说明你还拥有一定的自由。如果你连选择的自由都被剥夺，那你就毫无自由可言了”。自由的失去，必然带来选择的痛苦，“他深深地体会到了选择的无奈和误入歧途的痛苦”。因此人们开始对阮籍非难、质问，不过刘强先生却发出了出人意料的一问：“当人质被绑架的时候，我们是该谴责人质的软弱呢，还是该控诉那个绑架人质的绑匪和邪恶的世道呢？”这个答案是稍有良知的人都应该知道的，但又有几人说得明白？阮籍用醉酒、青白眼、穷途之哭来保持自己的尊严和抗争，至少“他是一名有良知、有人格、有尊严的人质”。这应是“了解之同情”的评价吧。说到根底，刘强先生希望的是一个“健康、文明、合理”的社会环境，这才是人保有自由与尊严的根本。
能够与竹林七贤交流，是我们的幸运；而能阅读这部《竹林七贤》，亦可说是一种享受。享受的是历史世事的沧桑变幻，竹林七贤的风流蕴藉，刘强先生的行云流水，我们自己的现实人生。可谓是世事风流，悲歌长啸，前贤今人，各尽其妙。
（原载《无锡日报》2010年11月《太湖·读书》版）
最是人间真风流
——同济大学中文系刘强老师专访
《自觉》杂志记者：李俏蓉、安紫菱、陈雪婉
《自觉》：我们都知道最近百家讲坛在播放由您主讲的“竹林七贤”。是怎样的机缘巧合让您登上了百家讲坛？
刘强：是这样的，在此之前我曾和媒体有过一些合作，像在安徽电视台《新安大讲堂》栏目讲过《世说新语典故》十二集，在广西电视台《读书时分》栏目讲过《古诗今读》二十集。2009年的下半年，在鲍鹏山先生的推荐下，百家讲坛找到我，于是才有了《竹林七贤》这个系列。今年6、7、8、9月，我去北京录制了4次，共13集，一个月后就正式播出了，竹林七贤的书也同步在全国首发，讲座和书几乎同步推出。讲竹林七贤主要是因为对这个题材比较熟悉、比较喜爱，准备也比较充分，应该说就是这样一个机缘吧。
《自觉》：您的节目播出后，有观众评价您“软中有硬”，很符合竹林七贤的气质，你怎么看待这种评价？在七位贤士中，您最欣赏谁？
刘强：其实每个人都有自己的特色，形成这么一种观感或者说风格，大概也和我个人的性格、阅历、学养有关。不是刻意为之，而是自然而然。有人说这种温文尔雅、慢条斯理、不温不火、从容淡定的讲述方式肯定不会火，我说我不想火，真的不想火。我就是想和大家分享古代的我认为比较可爱的、很有个性的一群文人，让大家了解他们的精神，这种精神对我们当代是很有意义的。就是这么简单的一件事。
和讲座中一些内容被删掉不同，我的思想、情感、批判，在我的书里差不多都展现出来了。我是比较注重写的人，别人说我讲得好，我不一定就很高兴，但如果说我写得不好，我可能会比较伤心。
七贤中我最喜欢嵇康，因为他决不妥协、敢于跟当时很强大的暴政机器抗衡，这种宁“为玉碎不为瓦全”的精神是中国知识分子非常稀缺的。同时我也很喜欢阮籍。如果说嵇康活出了人的高度，那么阮籍活出了人的深度，他代表了一个人在乱世中痛苦的挣扎。我们不能因为他不像嵇康那样有一种铮铮铁骨，就觉得他很懦弱，没有操守。其实他的反礼教也是一种很需要勇气的抗争。至于全身远祸，保全生命，我想这在乱世是无可厚非的。我不主张带着一种政治标签、价值判断来评价一个人，这不利于我们正真地去了解一个人。所以我主张对那些被强权压迫和损害的人要有一种“了解之同情”，要设身处地、更宽容地去理解他们。
《自觉》：有很多同学都还不太了解竹林七贤，可不可以请老师给我们简单地介绍一下竹林七贤到底是怎样的一群人呢？
刘强：竹林七贤应该说是中国古代一个非常独特的文人群体，主要在魏晋时期形成。在汉代末年有一个文人群体叫建安七子，和三曹一起开启了中国文学史上非常注重现实和个人怀抱的一种诗文创作的风气。在这之后，最著名的文人群体就是“竹林七贤”，它几乎可以是魏晋风度最重要的代表。这七个人影响和改变了一个时代的风气，即当时的世风、士风和文风。他们就像七个音色不同、长短不一的音符，放在一起，弹奏出了一曲美妙的、动人的音乐，至今还让我们心向神往。这七个人都是非常有个性的，同时又是非常具有文化创造性的人物。他们不仅演绎了许多特立独行的故事，还创作出许多脍炙人口的诗文，同时，他们的立身处世也几乎代表了中国古代文人的所有可能性。
《自觉》：我们都说“知人论世”。竹林七贤是魏晋风骨最重要的代表，那么魏晋风骨是怎样产生的？很多人都觉得在魏晋这个乱世，竹林七贤应该说是一个隐士团体，您认可这样的说法么？
刘强：魏晋风骨的形成和汉末的时代背景有很大的关系。汉末是个礼崩乐坏的乱世，群雄逐鹿，儒家的礼教基本处于瓦解状态，当时没有一个统一的价值标准，没有一个主流的意识形态，所以学术和思想反而能够比较解放、自由和发达，可以说这是文艺的一个黄金时代。
魏晋之交的政治环境非常严酷，竹林七贤中有的人出仕为官，有的人隐居山林，他们的命运和当时的政治权力斗争息息相关。这个政治斗争我称之为“曹马之争”。也就是曹氏家族和司马氏家族之间长达几十年的明争暗斗。竹林七贤都和曹氏和司马氏有着非常复杂的、盘根错节的关系，在曹马之争中，他们的选择非常微妙，甚至，到最后都有点恐怖。我在研究中找到了这把解读竹林七贤命运之谜、聚散之谜的“钥匙”。之前很多学者都是把“曹马之争”当作是竹林七贤的一个背景去处理，而我则把曹马之争提到了前台，把它当成和竹林七贤命运紧紧相关的、一个非常主导的因素。
说到竹林七贤是否就是隐士群体？我觉得不完全是。他们每个人都做过官，或仕魏，或仕晋，都和政治有着千丝万缕的联系，像嵇康、阮籍和山涛这三巨头，和曹马两家的关系是非常复杂的。“竹林之游”并不像我们现在所想象得那么逍遥自在，谈玄论道、弹琴喝酒，事实上是很痛苦的。打个比方，他们是“蚌病成珠”，他们是一个病态的社会所产生的时代的病人，但他们个个几乎又都是天才式的人物，所以他们最能感知时代的每一个微妙的变化。
《自觉》：您觉得竹林七贤对我们当代人来说有什么深刻的意义和重要的启示？
刘强：竹林七贤所面对的问题是我们人类都会面对的。首先是选择问题，择业、择邻、择偶等等，无不都是在选择。竹林七贤的选择是“仕”还是“隐”。这种选择在乱世是很严峻的，古语说：“邦有道则仕，邦无道则隐。”在暴政极权制度下，这句话可以改成“邦有道尚可隐，邦无道必须仕”。如果把隐居当作弃权票的话，那么在独裁者眼里，弃权票就是反对票。后果很严重。所以就会导致第二个大问题：生死的问题。嵇康的死将死亡问题提到很高的一个高度，他的死不仅提升了生命的尊严，也丰富了死亡的价值。哈姆雷特说：活着，还是死去？这是一个问题。其实，还有比这更重要的问题，那就是：怎样活着？怎样死去？是追求生命的长度和数量？还是追求生命的广度，深度和质量？这不仅在当时是严峻的拷问，今天也是如此。第三就是情感问题。竹林七贤都是重情的，留下了很多情感的故事，友谊的佳话。嵇康和山涛绝交，绝交后又有托孤，说明什么呢？说明嵇康在死前把握到了人类最重要的东西——真情。一时立场的不同都是过眼云烟，当你面对死亡的时候，就会从一个更高远的立场去看问题，当时的绝交也不过就是一时的义愤，现在回过头来，觉得山涛还是一个值得信赖的朋友，这样的托孤事件真的很感人。竹林七贤是一群立场不同的人，但他们又能和谐相处，这恰恰给我们现代人一个很好的启示：在这样多元化的社会里，我们应该尊重每个人的观点，求同存异，和而不同。
《自觉》：竹林七贤的身上还凝聚着中国古人逍遥自适的精神和诗意栖居的理想。反观我们现世，这种精神和理想似乎失落了。您对这个怎么看？
刘强：的确。我们现在这个时代的确不太适合诗歌、艺术的生长和发育。因为社会太功利了，太“唯物”了，精神的空间太狭小,节奏太快，我们几乎找不到闲情逸致和那种舒缓的状态。但是我认为，只要有人类存在，文学、艺术就都不会死亡，因为人类永远是精神和物质合二为一的存在，只要我们肉体的生命活着，就一定会关注精神，也一定会有精神的追求，当这种追求无法达到的时候，他会苦闷，这时候就需要文艺去疗治，给他安慰和寄托。
《自觉》：同济是一个理工科类的学校，能不能给理科的学生一点建议，怎样更好更广泛地接触文学？
刘强：可以选点文科的课，接触一下文科的老师和人文的知识，有时候通过一个老师可以打开一扇窗。然后在老师的指导下读一些文科的书，培养一些起码的文化、艺术的爱好。还有就是要有一个读书的习惯。我觉得能每天读点书真的很开心、很幸福。所谓的“文化人”，其实就是能够“为文所化之人”，“学者”也不是什么头衔，而是“不断学习的人”。一个人能够被“文”所“化”，“学而时习之”，真的是件幸福的事。一个人能够受文化的影响，就不太容易被外在的、物化的东西所改变，你的心会变得很坚定，不会像墙头草，随风倒。所以我觉得如果不能做到“手不释卷”，至少也要培养对书本和艺术的爱好，成为对文艺关心的人。读书是可以养眼、养气、养心、养志甚至养颜的，不信大家可以试试看。
（原载同济大学《自觉》杂志2010年）
